Burada bir kavram önermek istiyorum: “etnik karmaşa.” Bu kavram, bireysel bir psikopatoloji tanısı değildir. Bir halkı, bir etnik grubu ya da bir kimliği özsel olarak patolojikleştiren bir niteleme de değildir. Aksine, etnopsikoanalitik ve toplumsal psikoanalitik kuramlar çerçevesinde, tarihsel travmaların kolektif ruhsallıkta nasıl örgütlendiğini anlamaya yönelik analitik bir araçtır.
Bu kavram, biyolojik ya da özcü değil; tarihsel, simgesel ve ruhsal bir teşhis önerisidir. Bu bağlamda Georges Devereux, Mario Erdheim ve Jakob Müller / Cécile Loetz birbirini tamamlayan üç kuramsal eksen sunar.
Georges Devereux, Normal und Anormal (=Normal ve Anormal) adlı çalışmasında (1982, Suhrkamp, s. 11) bireysel bilinçdışı ile etnik bilinçdışı arasında kuramsal bir ayrım yapar. Devereux’ya göre etnik bilinçdışı, biyolojik ya da özsel bir miras değildir; belirli bir etnik grubun ortak tarihsel, toplumsal ve siyasal deneyimlerinden kaynaklanan, kuşaklar boyunca aktarılan ruhsal izlerin toplamıdır. Bu izler doğrudan hatırlanmaz; ritüellerde, mitlerde, masallarda ve kolektif anlatılarda dolaylı biçimde temsil edilir. Devereux bu durumu açık biçimde şöyle ifade eder: Yani etnik bilinçdışı, bir grubun ortak yaşantılarının ruhsal tortusudur; kalıtımsal değil, tarihsel olarak edinilmiştir. Mario Erdheim’in toplumsal bilinçdışı kavramı, Devereux’nun etnik bilinçdışı yaklaşımını toplumsal ve siyasal düzleme taşır. Erdheim’e göre toplumlar yalnızca birlikte yaşadıkları için değil, bazı şeyleri hatırlamak istemedikleri için yani birlikte bastırdıkları için de benzer tepkiler üretirler. Toplumsal bilinçdışı, bireysel bilinçdışından bağımsız değildir; ancak ona indirgenemez. Belirli tarihsel kırılmalar, travmalar ve suçlar açık biçimde çalışılmadığında, toplum bu deneyimleri bastırır ve bunlar belirli uyaranlar karşısında otomatikleşmiş savunma mekanizmaları olarak geri döner. Erdheim bu süreci, toplumsal bilinçdışının durağan bir tortu değil, güncel çatışmalarla yeniden örgütlenen dinamik bir alan olduğunu vurgulayarak tanımlar (Mario Erdheim, 2013, Gesellschaftlich Unbewusstes, Macht und Herrschaft= Toplumsal bilinçdışı, Güç ve tahakküm, Psyche, Sayı 9/10).
Bu iki yaklaşım, Jakob Müller ve Cécile Loetz’in modern öncesi iktidar ve simgesel otorite üzerine yaptıkları analizle tamamlanır. Müller ve Loetz, Zur Psychoanalyse der Verschwörungstheorien (=Komplo teorilerinin psikanalizi üzerine) adlı çalışmalarında, Aydınlanma öncesi toplumlarda iktidarın esas olarak kurumsal değil, kişileşmiş bir biçimde örgütlendiğini belirtirler. Onlara göre kral ya da hükümdar, yalnızca siyasal bir aktör değil; düzenin, sürekliliğin ve anlamın taşıyıcısı olan simgesel bir figürdür. Bu nedenle bu figürün kaybı, yalnızca bir yönetici değişimi değil; simgesel düzenin çöküşü olarak deneyimlenir. Yazarlar bunu şu cümleyle formüle ederler: Modern-öncesi toplumlarda iktidar öncelikle kurumsal olarak örgütlenmiş değildir; kişiselleştirilmiştir. Düzenin kendisi hükümdarın şahsında cisimleşir. (Müller, Jacob Johann & Loetz, Cécile , 2021, Zur Psychoanalyse der Verschwörungstheorien, Psychoanalyse im Widerspruch, sayı 66, s. 91)
Bu üç kuramsal hat birlikte ele alındığında, kolektif travmaların neden yalnızca “geçmişte kalmadığı” daha net biçimde anlaşılır. Etnik ve toplumsal bilinçdışı, simgesel otoritenin kaybı etrafında örgütlenen travmaların yas tutulmadan bastırılmasıyla şekillenir. Bastırılan bu deneyimler, daha sonra devlet, ulus ya da iktidar figürü üzerinden yeniden kurulur ve eleştiriye karşı aşırı hassasiyet, düşmanlaştırma ve kriminalizasyon biçiminde ortaya çıkar. Bu nedenle söz konusu olan şey bir grubun “doğası” değil; çalışılmamış tarihsel deneyimlerin bugünkü siyasal ve duygulanımsal tepkileri belirleyen ruhsal örgütlenmesidir.
Bu kuramsal çerçeve, şimdiye dek ele alınan savunma örüntülerinin soyut ya da evrensel psikodinamikler olmadığını; belirli tarihsel kırılmaların ruhsal sonuçları olduğunu göstermektedir. Etnik bilinçdışı (Devereux), toplumsal bilinçdışı (Erdheim) ve simgesel otoritenin kişileşmiş yapısı (Müller & Loetz) birlikte düşünüldüğünde, kolektif travmaların neden devlet, ulus ve iktidar figürleri etrafında yoğunlaştığı belki daha kolay anlaşılır. Bu noktada artık soru, travmanın var olup olmadığı değil; hangi tarihsel deneyimlerin bu travmayı kurucu bir ruhsal örgütlenmeye dönüştürdüğüdür. Türkiye bağlamında bu soru, kaçınılmaz olarak Osmanlı’nın çözülüşü, imparatorluğun kaybı, kitlesel yerinden edilmeler ve savaş içinde sosyalleşmiş bir kuşağın siyasal düzen kurma deneyimine yönelir. Dolayısıyla “Türklük travması” başlığı, bir kimliğin ahlaki ya da kültürel niteliklerini tartışmak için değil; bu kimliğin hangi tarihsel kayıplar, bastırmalar ve yas tutulmamış deneyimler üzerine inşa edildiğini anlamak için açılmaktadır.
Bu noktada artık kültürel bir “hassasiyet”ten değil; patolojik bir savunma mekanizmasından söz ediyoruz. Buradaki “bozukluk” biyolojik ya da özsel bir kusur değil; tarihsel olarak yerleşmiş, tekrar eden, kendini yeniden üreten bir kolektif ruhsal işleyişi anlatır. Yani mesele “kötü yöneticiler” ya da “otoriter iktidarlar” meselesi değildir. Mesele, devletle kurulan ilişkinin baştan itibaren travmatik bir zeminde kurulmuş olmasıdır. Bu ülkede devleti eleştiren, yönetimi sorgulayan, iktidarı hedef alan her tutumun refleksif biçimde şiddetle bastırılması tesadüf değildir. Eleştirinin içeriği neredeyse önemsizdir. Tonu, talebin makuliyeti, hatta sadakati bile fark etmez. Devreye giren mekanizma şudur: Eleştiri = tehdit.
Bu denklem o kadar içselleştirilmiştir ki, artık bilinçli bir karar süreci işlemez; refleks işler. Bu, kronik travma sonrası savunma düzenine benzer: travmatize olmuş yapı, her uyarıyı geçmişteki yıkımın tekrarı gibi algılar. Bu yüzden en küçük itiraz bile “başlangıç” olarak görülür: çözülmenin, dağılmanın, yok oluşun başlangıcı. Sonuç olarak savunma sürekli saldırı hâlinde tutulur. Şiddet burada sapma değil; normdur. Bu nedenle baskı istisna değildir; süreklidir. Muhalefet geçici bir rahatsızlık değil; yapısal bir düşman olarak kodlanır. Eleştiri bir hak değil; bastırılması gereken bir semptom hâline gelir. Ve semptomla tartışılmaz: semptom yok edilir.
İşte “etnik karmaşa” dediğim şey budur: Bir toplumun belirli uyaranlar karşısında—özgürlük, eşitlik, iktidar eleştirisi—hep aynı sertlikte, hep aynı şiddetle tepki vermesi. Farklı dönemlerde, farklı iktidarlar altında, farklı söylemlerle ama aynı refleksle. Bu tekrar politik değil; ruhsaldır da. Bu yüzden konuştuğumuz şey bir rejim sorunu değil; kurucu bir savunma örüntüsüdür. Cumhuriyet değişebilir, hükümetler değişebilir, ideolojiler dönüşebilir. Ama bu savunma mekanizması çalışılmadığı sürece değişmez. Çünkü bastırılmış travma kendini sürekli yeniden örgütler. Ve her seferinde bedelini başkaları öder.
Davud Masalı ve Goliat Gerçeği: Kahramanlık Anlatısının Savunmacı İşlevi
Türklük inşa edilirken, kimliğin merkezine ısrarla “asker millet” vurgusu yerleştirilir. Askerlik, ölmenin ve öldürmenin meşrulaştırıldığı, hatta yüceltildiği bir alan olarak kimliğin kurucu öğesine dönüşür. Bu çerçevede üretim, sanat, bakım, empati ya da birlikte yaşama kapasitesi tali hale gelir. Askeri kimlik, yalnızca bir tarihsel rol değil; aynı zamanda şiddetin üzerini örten bir ahlaki zırh işlevi görür. Böylece zalimlik, zorunluluk ve kader anlatılarıyla görünmez kılınır.
Bir kimlik kendisini anlatırken, çoğu zaman farkında olmadan ötekini de tanımlar. “Türkler zekidir” dendiği anda, eşzamanlı olarak zeki olmayan bir başkası da üretilmiş olur. Bu “Türk olmayan” sabit bir kategori değildir; tarihsel ve siyasal ihtiyaçlara göre yer değiştirir. Kimi zaman Kürtler, kimi zaman Yunanlılar, kimi zaman Araplar bu boşluğa yerleştirilir. Kimliğin olumlu nitelikleri, çoğu zaman dışlama ve karşıtlık üzerinden kurulur. Aynı mekanizma “Türkler yiğittir, merttir” söyleminde de işler. Bunlar masum övgüler değil; hiyerarşik bir düzenin dilsel inşalarıdır. Yiğitlik ve mertlik, bir üstünlük konumu varsayar ve bu üstünlüğün karşısında mutlaka daha az yiğit, daha az mert bir öteki yaratır.
Kahramanlık anlatıları doğaları gereği asimetriktir. Kahramanlık, gücün zaten elinde olduğu birinin kazanması değildir; güçsüz olanın, imkânsız görünen bir koşulda güçlü olana karşı direnebilmesidir. Bu nedenle Goliat’ın Davud’u yenmesi bir kahramanlık hikâyesi değildir; Davud’un Goliat’ı yenmesi kahramanlıktır. Kahramanlık, güç dengelerinin tersine çevrildiği nadir anlarda ortaya çıkar.
Türklük anlatısında ise dikkat çekici bir tersine çevirme vardır. Türkler kendilerini sürekli Davud konumuna yerleştirerek, “devlere karşı verilen bir varoluş mücadelesi” hikâyesi kurarlar. Oysa tarihsel, demografik ve siyasal güç ilişkileri dikkate alındığında, bu anlatı çoğu zaman gerçeklikle örtüşmez. Fiilen Goliat konumunda olunan pek çok durumda, ruhsal düzeyde Davud olarak kalma ısrarı sürdürülür. Bu, basit bir yanlış okuma değil; derin bir savunma düzeniyle ilgilidir.
Bu anlatı, güçlü bir savunmacı işleve sahiptir. Kendini sürekli tehdit altında, kuşatılmış ve güçsüz olarak konumlandırmak; sahip olunan gücü, uygulanan şiddeti ve kurulan baskı ilişkilerini meşrulaştırmanın en etkili yollarından biridir. “Biz aslında güçsüzüz”, “biz aslında mağduruz” söylemi, iktidar pozisyonunu görünmez kılar. Güç kullanımı, saldırganlık ya da baskı, bu mağduriyet anlatısı sayesinde zorunlu savunma olarak sunulur. Davud masalı bu noktada bir masumiyet perdesi işlevi görür. Gerçek Goliat’lık, yani güçle kurulan tahakküm ilişkisi, bu masalın ardında silinir. Böylece kahramanlık anlatısı, etik bir sorgulama alanı açmak yerine, mevcut güç ilişkilerini donduran ve eleştiriyi imkânsızlaştıran bir ideolojik aygıta dönüşür. Kahramanlık burada bir erdem değil; travmatik kimliğin kendisini aklama biçimidir.
Kahramanlık anlatısının bir diğer kritik unsuru da güçlü olanın ukalalığıdır: Goliat yalnızca güçlü değildir, aynı zamanda gücüne aşırı güvenir; bu aşırı güven onu körleştirir. Narsizm burada devreye girer. Güçlü olan kendi büyüklüğüne fazla inanır; gerçekliği değerlendirme kapasitesi zayıflar. Güçsüz olan ise hayatta kalmak zorunda olduğu için daha esnek, daha yaratıcı ve daha dikkatli olur. Kahramanlık, zorunlu yaratıcılığın zaferidir.
Ama bir eşik daha vardır: haklılık. Güç asimetrisi ve beklenmeyen başarı tek başına yetmez; haklılık olmadan kahramanlık kurulamaz. Kahraman yalnızca kazanan değildir; haklı bir pozisyondan risk alandır. Bu üçüncü unsur yoksa anlatı kahramanlıktan şiddet romantizasyonuna dönüşür. Mağduriyet iddiası haklılık değildir. Kendini mağdur sunmak otomatik olarak etik üstünlük sağlamaz. Haklılık, güç ilişkilerinden bağımsız olarak neye karşı ve kimin adına mücadele edildiğiyle ilgilidir.
Bu yüzden bir güç odağı—devlet, çoğunluk, egemen grup—kendini Davud gibi anlatsa bile, fiilen baskı uygulayan, hak talebini bastıran, ötekini susturan konumdaysa; bu anlatı kahramanlık üretmez. Kahramanlık değil, ideolojik bir maskeleme üretir. Kahramanlık kazanmak değildir; haklıyken kaybetmeyi göze alarak mücadele etmektir. Haksız olanın kazancı ne kadar parlak olursa olsun, anlatı düzeyinde kahramanlığa dönüşmez.
Bireyin Bilinçdışı Vardır. Toplumun da Var.
Psikoanalitik kuramların evrensel geçerliliğini sınamak isteyen araştırmacılar erken dönemden itibaren “yabancı” kültürlere yöneldi. Ancak bu karşılaşmalar çoğu zaman merakla değil, normatif bir bakışla gerçekleşti: araştırmacıya yabancı gelen davranışlar hızla “anormallik” ya da “patoloji” diye etiketlendi. Buradan kısa sürede çok daha problemli bir soru doğdu: Milletlerin patolojileri var mıdır? İlk bakışta bu soru ırkçı, faşizan ve üstten bakan bir varsayımı barındırır: bir grubun başka bir grubu “hasta” ilan etme yetkisini kendinde görmesi… Üstelik bunu yaparken kendi davranış örüntülerini norm ve sağlık standardı olarak kabul etmesi… Bu bakış hem epistemolojik olarak sorunludur hem politik olarak tehlikelidir; çünkü patoloji dili çoğu zaman iktidar diliyle iç içe geçer. “Hasta” ilan edilen yalnızca birey değil; bir kültür, bir halk, bir yaşam biçimi olur.
Öte yandan psikanaliz bize başka bir şeyi öğretir: psikopatolojiler tarihsel olarak değişir. Freud’un döneminde histeri daha görünürken bugün narsistik yapılanmalar, sınır durumlar, boşluk deneyimleri daha yaygındır. Bu, insan doğasının değil; toplumsal düzenin, yasakların, beklentilerin değiştiğini gösterir. Patoloji yalnızca bireyin iç dünyasında değil, çağın ve kültürün ruhsal izdüşümünde de aranmalıdır. Bu nedenle “bir toplumu hasta ilan etmek” çoğu zaman o toplumun değil, ona bakan gözün neyi normal saydığını ele verir.
Yine de üzerinde düşünmeye değer bir tarafı var: mesele “bir toplumu dışarıdan hasta ilan etmek” değil; bir toplumun kendi içinde normalleştirdiği anormallikleri teşhis etmektir. Bazı toplumlarda normal olan, başka bir yerde patolojik sayılacak davranış örüntüleridir. Örneğin bir ülkede özgürlük talebinin hızla “terör”, “vatan hainliği”, “bölücülük” kategorilerine sokulması; muhalefetin varoluşunun tehdit gibi algılanması, devletin tüm aygıtlarıyla bu talepleri bastırmaya yönelmesi, yalnızca politik tercih değil; kolektif bir ruhsal yapılanmaya işaret eder.
İnsanın bireysel bilinçdışı var. Toplumların da yaşadıkları şiddeti, kaybı, suçu ve utancı bastırdığı bir kolektif bilinçdışı var. Yas tutulmazsa, sorumluluk alınmazsa, yüzleşme olmazsa; bu deneyimler kaybolmaz. Bilinçdışına itilir. Ve her bastırılan gibi semptom olarak geri döner. Orantısız tepkiler, panik hâli, düşman üretme refleksi, eleştiriye tahammülsüzlük—bunlar politik tercihlerden önce, ruhsal reflekslerdir. Tıpkı bireysel nevrozda olduğu gibi: tepki bugüne değil, bastırılmış olana yöneliktir.
Bu yüzden “etnik otomatik anormal tepkiler” dediğim şey bir öz suçlama değil; bir başka türlü anlama, anlamlandırma denemesi. Biyolojik değil, tarihsel bir teşhistir. Yaşanmış ama hatırlanmak istenmeyen şeylerin ruhsal tortusu. Ve bastırılan her şey gibi, inkâr edildikçe daha saldırgan biçimde geri döner. Burada söylemeyi denediğim şey “Türkler şöyledir/böyledir” değil de “Türklük galiba böyle kurulmuştur/Türklük nasıl oluşturuldu”dur. Bu bir hakaret değil. Bu bir yüzleştirme çağrısı. İçimizdeki aynaya bakalım arzusu. Ve belki de asıl rahatsız edici olan şudur: Bazı toplumlarda tehlikeli olan patoloji dili değil; normal sayılan şeylerdir.
Kimliğin İnşası, Duygunun Üretimi: Ulus, Din ve Özdeşleşme
İnsanlara doğuştan Türk oldukları, “Türk dölü” ile devam eden bir soyun parçası oldukları—ki bu vurgu önemlidir; zira “Türk dölünden gelmemek”, özellikle Ermeni ya da Rum/Yunan olmak ve gayrimüslim kökene sahip olmak tarihsel olarak ağır bir dışlama ve suçlama konusu yapılır—damarlarında “Türk kanı” taşıdıkları, hatta ilk insandan—kavl-i belâdan—bu yana Türk ve Müslüman oldukları anlatılır. Böylece kimlik, tarihsel bir oluşum değil, sanki ontolojik bir kader gibi sunulur. Oysa bu anlatı, doğallık kisvesi altında kurulmuş bir kurgudan ibarettir. Benzer biçimde “her insan önce Müslüman doğar” inancı da kimliği doğuştan verilmiş, değişmez bir öz gibi sabitleştirir. Sonra kitaplar girer hayatımıza—ve bu sabit sandığımız zemin çatlamaya başlar. Ernest Gellner (Uluslar ve Ulusculuk, 1992), Eric Hobsbawm (1780’den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik, 1993) ve Benedict Anderson (Hayali Cemaatler, 1993) bize şunu öğretir: Millet dediğimiz şey, kadim ve değişmez bir öz değil; tarihsel olarak inşa edilmiş bir yapıdır. Anderson’ın deyimiyle ulus, bir “hayali cemaat”tir—insanların birbirlerini tanımadıkları hâlde aynı hikâyeye inandıkları bir topluluk.
Étienne Balibar ve Immanuel Wallerstein (Irk Ulus Sınıf, 1993) ise bu kimliklerin nasıl üretildiğini, sınırların ve “ırk” kategorilerinin nasıl sabit ve doğal gösterildiğini açığa çıkarır. Aslında belirsiz, akışkan ve çoğul olan kimlikler; tarih, eğitim ve ideoloji aracılığıyla katı ve süreklilik arz eden yapılara dönüştürülür. Yani insan, Türk doğmaz—Türk yapılır. Türklük öğrenilir, tekrar edilir, içselleştirilir. Adeta bir fabrika gibi işleyen kültürel ve ideolojik aygıtlar, bu kimliği üretir ve yeniden üretir. Ulus dediğimiz şey tam da burada başlar: bir anlatı olarak. Kendine bir başlangıç icat eden, süreklilik uyduran, kökenini mitolojik bir derinliğe yerleştiren bir anlatı. Bu anlatının kahramanları vardır—zaferler, fedakârlıklar, “şanlı” geçmişler…Çoğu kez kahramanlık zoru başarmak değil midir? İşte bu anlatılarda travmalar da vardır—kayıplar, ihanetler, yaralar. Ve bu ‘kötülüklerle’ mücadele hikayesi… Ve insan, bu anlatıya yalnızca inanmaz; onunla özdeşleşir. Onu hisseder. Onunla sevinir, onunla öfkelenir, onunla yas tutar. Çünkü hiçbir kimlik, hiçbir inanç, hiçbir aidiyet boşlukta öğrenilmez. Yani bir kimse sadece Müslüman değildir. Sadece bilişsel bir mesele değil aynı zamanda duygusal donanım da. İnsan sadece Müslüman olmaz kendisini Müslüman hisseder de. Yani Türklük, Müslümanlık hissedilir.
Hiçbir çocuğa milliyetini, dini onun beynini yıkamadan öğretemezsiniz. Çünkü millet/din kurulumu başlangıcından itiraben masalsıdır. Bir çocuğa bir dünya verilir—ve o dünya, ona doğal görünene kadar tekrar edilir. Bir Aztek çocuğuna kurban ritüelleri, bir Hristiyan çocuğa çarmıhın anlamı, bir Müslüman çocuğa teslimiyetin erdemi… Bunlar yalnızca öğretilmez; normalleştirilir, içselleştirilir, sorgulanamaz olanın alanına taşınır. Mesele “beyin yıkama”dan daha derindir. Mesele, dünyanın nasıl kurulacağıdır. Çocuk, kendisine sunulan anlam dünyasının içine doğar. Ve o dünyanın sınırlarını gerçeklik sanır. Çocuk anlatılanı özdeşleşerek içselleştirir ve kendine katar. Özdeşleşme yalnızca bir öğrenme değil, bir bağlanma biçimidir. Çocuk, kendisine sunulan kimliği yalnızca kabul etmez; ona bağlanır, onu sever, onunla var olur. Bu yüzden İbrahim’in İsmail’e sunduğu şey yalnızca bir emir değil, bir boyun eğme, itaat değil aynı zamanda bir anlam düzenidir. Ve o düzen içinde, kurban edilmek bile anlam kazanır. Aynı şey ulus için de geçerlidir. Türklük, Almanlık, Fransızlık… Bunlar yalnızca anlatılan hikâyeler değil; hissedilen dünyalardır. Tekrarla, ritüelle, eğitimle, dil ile, sembollerle kurulur. Bayraklar, marşlar, kahramanlık öyküleri…
Hepsi aynı işi görür: bir hikâyeyi/masalsı anlatıyı duyguya dönüştürmek. Ve bir süre sonra insan yalnızca “Türk olduğunu düşünmez” —Türk hisseder. Duyguların tarihiyle ilgilenen düşünürlerin gösterdiği gibi, duygular da doğuştan verilmiş sabit özler değildir; tarih içinde üretilirler.
Romantik aşk bunun en çarpıcı örneklerinden biridir. 17. yüzyıl öncesinde bugünkü anlamıyla “aşk” yoktur. Romantizmle birlikte aşk icat edilir—şiirle, romanla, sanatla biçimlendirilir. İnsanlara nasıl sevileceği, ne hissedileceği, hangi acının “aşk” sayılacağı öğretilir. Ve bugün aşk, en doğal duygulardan biri gibi yaşanır. Tıpkı ulus gibi. Tıpkı din gibi. Çünkü bir şey yeterince tekrar edildiğinde, yeterince anlatıldığında, yeterince hissedildiğinde—artık kurgu olmaktan çıkar. Duyguya dönüşür. Ve duygu, en güçlü gerçekliktir. Çünkü ulus, yalnızca bir fikir değil, aynı zamanda duygudur da. Ve belki de tam da bu yüzden— bir kurgu olmasına rağmen bu kadar gerçektir. İşte bu ulus ve din anlatılarını, iç çelişkilerini, görünmeyen ve gizli yanlarını; “kötü”nün hiç yokmuş gibi sunulmasını sorgulayan her metne verilen tepki tam da buradan doğar.
Bu tepkiler zaman zaman patolojik boyutlara varabilir. Çünkü siz Türklük ya da İslam’la ilgili bir çelişkiyi görünür kılmaya çalıştığınızda, otomatik tepkiler ortaya çıkar. Bu insanlar yalnızca bir şeyi savunmazlar. Özdeşleşme nedeniyle artık o şeyin kendisi haline gelmişlerdir; Türk’türler, Müslümandırlar. Bu kimliklerle bir bağ kurmazlar yalnızca—o kimlik olurlar. Bu yüzden bu kimliklere yöneltilen eleştiriler karşısında verilen yanıtlar da çoğu zaman otomatik ve refleksiftir. Bu, yalnızca Türklüğün ya da İslam’ın savunusu değildir; aynı zamanda öznenin kendisini savunusudur. Ancak tam da burada bir sorun ortaya çıkar: İnsan, “kendim” dediği şeyi bu anlatılar üzerinden kurar. Bu nedenle bu anlatılara yönelen her eleştiri, benliğe yönelmiş bir tehdit gibi deneyimlenir. Ve bu yüzden insanlar, bu tür eleştiriler karşısında yalnızca savunmaya geçmez—zaman zaman agresif tepkiler de gösterebilirler.
Türklerin demokrasi, özgürlük, bağımsızlık diyene otomatikleşen saldırgan, reddedici tepkilerinde ya da Nazi döneminin konuşulmasında Almanların otomatikleşen tepkilerinde işte bu geçmişin izleri vardır. Fransızların Fransızlığında Kolonyalizm, Aydınlanma da gizli yani…
Laf çok uzadı…
İnsan yalnızca kendi yaşadıklarının değil, içinde yaşadığı kolektif tarihin de taşıyıcısı. Hiçbir travma yalnızca onu yaşayan bireyin içinde kalmaz; travma, dile gelmese bile davranışlarda, tutumlarda, korkularda ve savunmalarda yaşamaya devam eder. Bu nedenle, kolektif olarak yaşanan olayların bıraktığı izler, zamanla yalnızca bir hatıra değil, bir ruh hali haline gelir. İnsanlar bu ruh hali içinde düşünmeye, hissetmeye ve tepki vermeye başlar. Bir süre sonra savunma, artık bir istisna olmaktan çıkar ve norm haline gelir. Sürekli tehdit altında yaşamış bir toplumda güvensizlik bir patoloji değil, bir adaptasyon biçimi olur. Duygusal geri çekilme, suskunluk, aşırı teyakkuz hali ya da saldırganlık, bireysel karakter özellikleri değil, kolektif bir korunma biçiminin parçası haline gelir. İnsan, bir zamanlar kendisini korumak için geliştirdiği savunmaları, artık farkında olmadan kimliğinin bir parçası olarak taşımaya başlar. Savunma, kişiliğe dönüşür.
Bu noktada en zor ve en rahatsız edici meselelerden biri, mağdur ile fail arasındaki sınırın mutlak olmamasıdır. Çünkü travmatik sistemler yalnızca mağdurlar üretmez; aynı zamanda mağdurun ruhsal dünyasını yeniden şekillendirir. Bastırılmış öfke, aşağılanmışlık ve güçsüzlük duygusu, bazen özdeşleşme yoluyla failin konumuna doğru yönelir. Freud’un tanımladığı “saldırganla özdeşleşme” (Identifizierung mit dem Aggressor) tam da bu noktada ortaya çıkar: İnsan, kendisini koruyabilmek için, bir zamanlar kendisine zarar veren gücün mantığını içselleştirir. Bu nedenle bazı tarihsel ve toplumsal bağlamlarda mağdur ile fail arasında görünmez bir ittifak oluşabilir. Bu ittifak bilinçli bir anlaşma değildir; daha çok, korkunun ve hayatta kalma zorunluluğunun yarattığı bir ruhsal uyumdur. İnsan, tehdit eden güçle çatışmak yerine, onun dilini konuşmaya, onun değerlerini benimsemeye ve hatta onu yeniden üretmeye başlayabilir. Çünkü bazen failin mantığını içselleştirmek, onun hedefi olmaktan daha güvenli hissedilir. Bu durum yalnızca bireysel düzeyde değil, kolektif düzeyde de gerçekleşir.
Travma yaşamış toplumlar, bir süre sonra travmayı üreten yapıların mantığını yeniden üretmeye başlayabilirler. Baskı görmüş olan, baskının dilini konuşabilir. Susturulmuş olan, başkalarını susturabilir. Çünkü travma yalnızca acı üretmez; aynı zamanda bir dünya görüşü üretir. Belki de bu nedenle, bazı toplumlarda insanlar özgürlükten çok güvenliği, hakikatten çok aidiyeti, adaletten çok korunmayı tercih eder. Çünkü korunma, ruhsal olarak hayatta kalmanın ön koşulu haline gelmiştir. Burada reel bir tehdite gerek yoktur. Gerçek iyileşme, yalnızca travmanın hatırlanmasıyla değil, aynı zamanda bu içselleştirilmiş savunmaların fark edilmesiyle başlar. İnsan, hangi korkuların kendisine ait olduğunu, hangilerinin kendisine miras kaldığını ayırt edebildiği ölçüde özgürleşir. Ve belki de en zor soru şudur: İnsan gerçekten yalnızca maruz kaldığı şeylerin mağduru mudur, yoksa bazen, farkında olmadan, o şeylerin taşıyıcısı ve sürdürücüsü haline de gelir mi?
