Her Şiddet ve Her Acı Zulüm Sayılır mı?
Zulüm çoğu zaman şiddetin en görünür biçimleriyle tanımlanır: darbe, yaralama, yok etme. Oysa zulüm, yalnızca bedene yönelen kaba kuvvet değildir; daha incelikli, daha sinsi bir sınır ihlalidir. Zulmü şiddetten ayıran şey, yalnızca yoğunluğu değil, niteliğidir. Şiddet bedeni yaralayabilir; zulüm ise sınırı radikal biçimde ihlal eder. Bu ihlal, tam da haz ile acının birbirine karıştığı, sınırın bulanıklaştığı o eşikte ortaya çıkar. Zulüm, bu eşikte, şiddetin ötesine taşan bir fazlalık olarak belirir. Zulüm, şiddet ile kötünün kesişim noktasında ortaya çıkar. Ancak burada önemli bir ayrım vardır: Doğadaki şiddet ile insana özgü olan kötülük aynı şey değildir. Bir aslanın bir ceylan yavrusunu yakalayıp öldürmesi bize vahşice görünebilir; fakat bu eylem zalimce değildir. Çünkü hayvanda “kötü” yoktur. Kötü, insanın kurduğu bir kategoridir; anlamla, niyetle ve değerle yüklüdür.
Konrad Lorenz, Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression (=Kötü olarak adlandırılan, 2007, 25. Baskı) adlı eserinde, hayvanlarda gözlenen saldırganlığın varoluşu sürdürmeye yönelik olduğunu ve bu nedenle ahlaki anlamda “kötü” olarak nitelendirilemeyeceğini vurgular. Ona göre “kötü”, yalnızca insana özgü bir fenomendir. Hayvansal agresyon ile insanın kötülüğü arasındaki fark, tam da burada ortaya çıkar: biri biyolojik zorunluluk, diğeri ise anlam, niyet ve hatta hazla ilişkili bir aşırılıktır. İnsan, yalnızca öldürmez; anlam yükleyerek, kimi zaman da bundan bir tür haz türeterek öldürür. Bu çerçevede Robert Sapolsky, (Gewalt und Mitgefühl (=Şiddet ve Duygudaşlık, 2017)) adlı çalışmasında modern şiddetin dönüşümüne dikkat çeker. Teknolojinin gelişmesiyle birlikte öldürme eylemi, bedensel yakınlıktan ve duygusal temastan kopmuştur. Öldürme, artık dokunmadan, görmeden, hissetmeden gerçekleşebilir. Bu mesafe yalnızca fiziksel değildir; aynı zamanda ahlaki ve duygusal bir mesafedir. Mesafe arttıkça, öldürmenin ağırlığı azalmaz; aksine hissedilmez hâle gelir. Oysa birçok kültürde ortak olan temel bir ahlaki ilke vardır: “Öldürmeyeceksin.” Sapolsky’ye göre bu yasağın etkili olabilmesi, öldürme eyleminin somutluğuna—yani kurbanın bir “canlı” olarak deneyimlenmesine—bağlıdır. Hedef uzakta, soyut ve görünmez hâle geldiğinde, bu ahlaki eşik zayıflar. Bu nedenle bir insanın gözünün içine bakarak öldürmek yalnızca bir şiddet eylemi değildir. Bu, sıradan şiddetin ötesine geçen bir eylemdir—çünkü burada diğerinin varlığı inkâr edilemez. Tam da bu yüzden, bu eylem yalnızca kötü değil, aynı zamanda zulümdür: Ötekinin varlığını tanıyarak ona yönelmiş bir ihlaldir. Bu durum bizi yeniden şu soruya götürür: Hiroşima’ya atılan atom bombasından sonra zalim kimdir? Bombayı üreten mi, emri veren mi, yoksa onu hedefe ulaştıran pilot mu? Bu sorunun net bir cevabı yoktur. Çünkü burada zulüm vardır, ama zalim görünmez hâle gelmiştir. Zulüm, tek bir öznenin niyetinden çok, bir sistemin işleyişine dağılmıştır. Sorumluluk parçalanmış, fail muğlaklaşmıştır. Zulüm, bir eylem olmaktan çıkar; bir düzene, bir işleyişe dönüşür.
Sapolsky’den söz etmişken onun vurguladığı önemli bir meseleye değinmek gerekir: Ahlaki değerlerle mantıksal olanın çelişkisi. Robert Sapolsky, insanların bazı durumlara mantıksal değil, ahlaki sezgilerle tepki verdiğini gösterir. Örneğin bir ailenin, ölmüş köpeklerini gömmek yerine pişirip yemesi birçok insanda tiksinti uyandırır. Oysa mantıksal açıdan bakıldığında bu eylem zorunlu olarak bir sorun içermez; hatta dünyanın bazı yerlerinde köpek eti tüketimi kültürel olarak kabul görür.
Benzer bir durum semboller üzerinden de ortaya çıkar. Amerikalı bir kadın dolabını karıştırırken yıllardır kullanmadığı bir Amerikan bayrağı bulur ve “Madem işe yaramıyor, temizlik bezi yapayım” diye düşünür. Katı bir mantıkla bakıldığında bu, yalnızca işlevsel bir dönüşümdür. Ancak bayrağın taşıdığı sembolik anlamlar nedeniyle bu eylem birçok insan için kabul edilemez, hatta rahatsız edicidir. Burada soru şudur: Bu eylemlerde gerçekten “kötü” olan nedir? Eylemin kendisi mi, yoksa ona yüklenen anlam mı? Bu örnekler şunu gösterir: İyi ve kötü, yalnızca nesnel gerçekliklerden değil, aynı zamanda kültürel, sembolik ve duygusal çerçevelerden doğar. Aynı eylem, farklı insanlar ve farklı bağlamlar içinde hem kötü hem de nötr olarak değerlendirilebilir. Bu noktada iyi-kötü, doğru-yanlış ayrımlarının kendisi, ahlakın başladığı yeri işaret eder. Zulüm de tam burada, yalnızca yapılan eylemde değil, o eylemin nasıl anlamlandırıldığı, nasıl meşrulaştırıldığı ve nasıl deneyimlendiği düzlemde ortaya çıkar.
Philip Zimbardo, Der Lufizer Effekt, 2007 adlı eserinde, kötülüğün insanı nasıl baştan çıkarabildiğini ve iyi ile kötünün keskin biçimde ayrılmasının bireyin kendisini kolaylıkla “iyi” olarak konumlandırmasına imkân verdiğini söyler. Bu tür bir dualizm, kötülüğü dışarıda konumlandırarak bireyi sorumluluğun dışına çıkarır. Oysa kötülük, dışarıda değil; potansiyel olarak herkesin içindedir. Bu noktada Stanley Milgram’ın Das Milgram-Experiment, 1982 adlı eseri de önemli bir içgörü sunar. Milgram, sıradan insanların otorite karşısında nasıl itaat ettiğini ve bu itaatin başkalarına zarar verme eylemini nasıl mümkün kıldığını deneysel olarak göstermiştir. Katılımcılar çoğu zaman kendilerini zalim olarak değil, yalnızca verilen görevi yerine getiren kişiler olarak algılamışlardır. Burada belirleyici olan niyet değil, konumdur; kişi ne yaptığından çok, hangi rolü üstlendiği üzerinden hareket eder.
İkinci Dünya Savaşı sonrasında psikologlar ve psikanalistler, böyle bir vahşetin nasıl mümkün olabildiğini sorguladılar. Irkçılığın ve zulmün itaat kültürüyle ilişkisini ortaya koydular. Milgram’ın deneyleri de şu soruyu merkezine aldı: Zulme yol açan itaat yalnızca belirli dönemlerde mi ortaya çıkar, yoksa gündelik hayatın içinde de potansiyel olarak var mıdır? Deneyde, öğretmenin sorularına yanıt veremeyen bir “öğrenciye” (aslında deneyden haberdar bir kişi) elektrik verilerek işkence uygulanır. Birçok ülkede ve farklı zamanlarda bu deneyler tekrarlandı. Sonuç her yerde benzerdi: Katılımcıların büyük çoğunluğu, karşılarındaki kişinin acı çekmesine rağmen, otorite talep ettiği için elektrik vermeye devam etti. İnsanların önemli bir kısmı sorgulamaksızın otoriteye boyun eğer. İtaat kültürü sosyalleşmeyle öğrenilir. Çocuğun itaate zorlanması, çoğu zaman onun aykırı ve özgür yanlarını törpülemek amacı taşır. Ancak bu itaat, ilerleyen süreçte yıkıcılığın motoruna dönüşebilir. İkinci Dünya Savaşı’nda milyonlarca insanın ölümü, bu itaat kültürünün yıkıcı potansiyelini açığa çıkarmıştır.
Milgram Deneyi bir gerçeğin daha altını çizer: Kötü, filmlerde stilize edildiği gibi değildir. Sinemada kötüler kötülük yapar, iyiler de iyilik yapar. Oysa bu deney, bu basit ayrımı kökten sarsar. Sıradan insanlar da otoriteye boyun eğerek zalimleşebilir. Hannah Arendt’in sözünü ettiği “kötülüğün sıradanlığı” (Eichmann in Jerusalem, 2021, 17. Baskı) tam da buraya işaret eder. Arendt, Eichmann’ın yargılamasını izlerken onun bir canavar değil, sıradan bir bürokrat olduğunu vurgular. Eichmann binlerce insanı ölüme göndermiştir, ama bunu “işini yaparak” gerçekleştirmiştir. Stanley Milgram da benzer biçimde, sıkıcı, ortalama, sıradan insanların zulme yatkınlığını gösterir.
Eğitimin “ağacı yaşken eğmek” anlayışı üzerine kurulduğu kolektif kültürlerde genellikle hiyerarşik bir düzen oluşur. Bu hiyerarşi aynı zamanda otoriteyi de düzenler: kimin üst, kimin ast olduğu açıkça belirlenir. Herkes hem emir alan hem emir veren bir konuma yerleşir. Bu yapı içinde kişi, emri yerine getirdiği ölçüde kendini sorumluluktan muaf hisseder.
Cemaat türü örgütlenmelerde “kötü” anonimleşir. Emri veren de aslında bir yerden emir almıştır; en üst otorite ise kutsallaştırılır. Bu nedenle emir ve itaati sorgulamak neredeyse imkânsız hâle gelir. “Biz” vurgusunun baskın olduğu bu yapılarda “ben” silikleşir. Böylece ortaya çıkan zulümde bireysel sorumluluk en aza indirgenir.
Ayrıca zulmün muhatabı olan mağdur—öteki—sürekli aşağılanır, değersizleştirilir ve insandışılaştırılır (“kâfir”, “gâvur” gibi etiketlerle). Bu insandışılaştırma, yapılan zulmü meşrulaştıran bir araç hâline gelir. Bir diğer önemli mekanizma ise eylem ile sonuç arasındaki bağın koparılmasıdır. Bir düğmeye basarak binlerce insanın ölümüne neden olan bir pilot, eylemini yalnızca “düğmeye basmak” olarak tanımlar. Böylece yaptığı şey zulüm olmaktan çıkarılmış gibi anlatılır. Üstelik bu tür eylemler çoğu zaman “onurlu görev” olarak sunulur.
Bir kişinin kameralar önünde bir başkasını öldürmesi ve bunu din, Tanrı ya da kutsal bir amaç adına yaptığını söylemesi de aynı mekanizmanın bir örneğidir. Bu bağlamda suç ve suçluluk bilinci oluşmaz; çünkü eylem, daha yüksek bir anlamla örtülerek yeniden tanımlanır. Peki insanlar neden kendilerine verilen emirlere çoğu zaman sorgulamadan uyar? Çünkü itaatsizlik, emir veren ile alan arasında bir gerilim yaratır. Bu gerilim, uyumun bozulduğu, harmoninin kırıldığı andır. İnsan çoğu zaman bu gerilime tahammül etmekte zorlanır. Burada gelişimsel açıdan önemli bir kavram devreye girer: “hayal kırıklığı hoşgörüsü” (Frustrationstoleranz). Bebeklikte çocuk, ihtiyaçları anında karşılanan bir varlık olarak deneyimler dünyayı. Ancak zamanla bakım veren kişi (anne pozisyonu), tepkilerini geciktirmeye başlar. Bu gecikme, çocuğun önemli bir farkındalık geliştirmesini sağlar: Anne, benim uzantım değil; kendi varlığı olan ayrı bir özne. Bu gecikmeye rağmen annenin geri dönmesi, çocuğun güven duygusunu korur. İşte bu süreç, hayal kırıklığına tahammül edebilme kapasitesini geliştirir. Eğer bakım veren bu gecikmeyi sağlayamazsa—ya da tam tersi, tamamen ilgisiz kalırsa—çocukta ya sürekli uyum arayan bir “harmoni bağımlılığı” ya da kendi ihtiyaçlarını bastıran bir geri çekilme gelişir.
Bu tür çocuklar büyüdüklerinde otoriteye itaat etmeyi, “yük olmamayı”, çatışmadan kaçınmayı içselleştirirler. Otoriteye karşı gelmek, onlar için yalnızca bir fikir ayrılığı değil, yoğun bir huzursuzluk ve kaygı kaynağıdır. Bu huzursuzluğa tahammül edemedikleri için emirlere boyun eğerler. Daha da önemlisi, kişi bazen yapılan şeyin yanlış olduğunu sezse bile, bu sezgiyi bastırır. Çünkü otoriteye karşı gelmek, içsel düzenini tehdit eder. Bu noktada faille özdeşleşme devreye girer: Kişi, kendisine hükmeden otoriteyle özdeşleşerek, mağdur konumundan fail konumuna geçtiğini hisseder. Böylece güçsüzlük duygusundan kurtulduğunu düşünür.
Philip Cole (Kötülük Miti, çev. Reha Kuldaşlı, 2022) Valeri Flint’in Şeytan üzerine çalışmalarına referansla, güçsüz dini grupların çoğu zaman dışarıdan değil, içeriden bir “düşman” yarattığını belirtir. Bu iç düşman şeytanlaştırılır ve mutlak kötü olarak sunulur. Böylece mücadele, somut kişilerle değil, “şeytan” ile yapılan bir savaşa dönüştürülür. Şeytan figürü bu noktada işlevseldir: soyut, belirsiz ve her yere sızabilir bir kötülük temsilidir. Bu sayede düşman mutlaklaştırılır, insani özelliklerinden arındırılır ve ona karşı her türlü eylem meşru hâle getirilir. Böylece zulüm, dinsel ve ideolojik bir çerçeve içinde suç olmaktan çıkarılır.
Kitapları Türkçe’ye de çevrilen Jeffrey Burton Russell (Şeytan -Antikeden İlkel Hristiyanlığa Kötülük algıları, 1999) ise Şeytan, İblis ve Lucifer anlatıları üzerinden tek tanrılı dinlerdeki “kötü” anlayışını araştırır. Ona göre Şeytan, bu dinlerde kötülüğün kişiselleştirilmiş hâlidir. İyinin ve kötünün bu kadar keskin biçimde ayrılması, yalnızca teolojik bir mesele değildir; bu ayrım, dinlerden etkilenen toplumsal dünyamızı ve düşünme biçimlerimizi de şekillendirir. Böylece iyilik, kötülük ve bunlara bağlı olarak şiddet yeniden yorumlanır ve çoğu zaman meşrulaştırılır. Bu noktada kader kavramına da değinmek gerekir. Dikkatli bakıldığında kader, adeta Tanrı’ya paralel bir yapı gibi işler. Tanrı her şeyi bilen ve yazandır; ancak insanlar yaşadıkları olumsuzlukları, kötülüğü doğrudan Tanrı’ya atfetmekte zorlanır. Tanrı’yı sorgulamamak, ona yönelmiş öfkeyi bastırmak için sanki ikinci bir alan yaratılır: kader. Böylece iyiden Tanrı, kötüden ise kader sorumlu tutulur. Kader, Tanrı’dan ayrıştırılarak bağımsız bir fail gibi kurgulanır; ona kızılır, ona küfredilir. Bu ayrım, Tanrı’nın “iyi” olarak korunmasını sağlar. İyi ile kötü arasına bir duvar çekilir; Tanrı bu duvarın yalnızca “iyi” tarafında konumlandırılır. İslam’da da iyi ile kötü çoğu zaman keskin sınırlarla ayrılır ve kötülük doğrudan Tanrı’ya atfedilmez. Bunun yerine kişi bazen kötülüğün sorumluluğunu kendine ya da diğer insanlara yükler. Örneğin deprem gibi doğal afetlerden sonra, belirli grupların—örneğin “mini etekli kadınların” —sorumlu tutulmaya çalışılması, bu mekanizmanın bir ifadesidir. Burada kişi, kötülüğü insana atfederek Tanrı ile kötülük arasındaki ilişkiyi koparmaya çalışır. Böylece Tanrı’nın iyiliği korunur; kötülük ise ya kadere ya da insanın kendisine yüklenir.
Philip Zimbardo’nun vurguladığı gibi, iyi ile kötü arasına keskin bir çizgi çekmek, bireyin kendini “iyi” tarafta konumlandırmasını kolaylaştırır. Oysa Hannah Arendt’in işaret ettiği gibi, kötülük çoğu zaman olağanüstü değil, sıradandır. Susan Neiman (Das Böse denken, 2006) da benzer bir noktaya dikkat çeker: Büyük felaketler çoğu zaman kötü niyetten değil, düşüncesizlikten doğar. Artık mesele yalnızca “kötünün nereden geldiği” değil, insanın onu nasıl mümkün kıldığıdır. İtaatin bir işlevi de duygulardan uzaklaşmayı sağlamak, empatiyi askıya almaktır. “Ailemize yakışmaz”, “erkek ağlamaz”, “kız böyle oturmaz” gibi ifadeler yalnızca bir düzen kurmaz; aynı zamanda duyguların bastırılmasını talep eder. “Bir oğlum şehit oldu, diğeri de vatana feda olsun” diyen bir annenin sözlerinde, acının ideolojiyle yer değiştirdiğini görürüz. Bu noktada şu soru kaçınılmazdır: Bir annenin, bir babanın ya da devletin çocukları feda etme hakkı nereden gelir? Tam da bu nedenle, en büyük zulümler çoğu zaman en az kişisel görünenlerdir. Zulüm, kişiselleşmedikçe güçlenir; sorumluluk dağıldıkça derinleşir. İnsan, en yıkıcı eylemlerin parçası olduğunda bile kendini masum hissedebilir.
Belki de zulmün en karanlık yanı, onun gürültüsünde değil, sessizliğinde gizlidir. İnsan çoğu zaman zulmü yaparken değil, onu yaparken kendini haklı hissettiğinde tehlikeli olur. Çünkü zulüm kendini kötülük olarak sunmaz; görev, düzen, sorumluluk, hatta erdem kılığına girer. Ve tam da bu yüzden, zulmün en güvenli sığınağı vicdan değil, vicdanın askıya alındığı andır. İnsan, en büyük yıkımı çoğu zaman kötülük yaptığına inanarak değil, doğru olanı yaptığına inanarak gerçekleştirir.
Son olarak şunu da eklemek gerekir: Günümüzde hiyerarşi çoğu zaman olumsuz bir kavram olarak değerlendirilir. Fransız Devrimi ve Amerikan Bağımsızlık Savaşı sonrasında gelişen eşitlik ideali, hiyerarşiye karşı bir mesafe yaratmıştır. Oysa mesele hiyerarşinin varlığı değil, hiyerarşi içindeki ilişkilerin nasıl kurulduğudur. Robert Sapolsky’nin de belirttiği gibi, insanlar farklı bağlamlarda farklı konumlar alırlar. Bir yerde otorite olan kişi, başka bir yerde ast olabilir. Bu nedenle sorun, hiyerarşinin kendisinden çok, gücün nasıl kullanıldığıdır. Doğru kurulduğunda hiyerarşi, insan ilişkilerini düzenleyen bir yapı da olabilir. Ancak hiyerarşinin bir başka yüzü daha vardır: Eşitsizlikleri ritüelleştirmesi. Eşitsizlik, yalnızca var olan bir durum olmaktan çıkar; doğal, kaçınılmaz ve sorgulanamaz bir düzen gibi içselleştirilir.
Benzer biçimde, çoğu zaman “doğal” kabul edilen bir başka şiddet alanı da özel mülkiyet etrafında şekillenir. Eva von Redecker, Revolution für das Leben (hayat için devrim, 2025, 5. Baskı) adlı eserinde, mülk sahiplerinin karşıtlarından korktuklarını ve bu nedenle kendileri için korunaklı alanlar inşa ettiklerini belirtir. Bu korunaklı alanlara bakıldığında, mülkiyetin sınırlarının ihlal edilmesi durumunda verilen tepkilerin çoğu zaman son derece sert ve agresif olduğu görülür. “Haneye tecavüz”e verilen şiddetli karşılık, yalnızca anlaşılır değil, aynı zamanda olağan ve meşru kabul edilir. Burada dikkat çekici olan şudur: Şiddet, belirli koşullar altında yalnızca tolere edilmez; aynı zamanda haklılaştırılır ve norm hâline getirilir. Şiddet, “düzeni koruma” adı altında meşrulaştırıldığında, artık istisna değil—düzenin kendisi hâline gelir.
